In difesa dell’anarco-capitalismo, nell’epoca dello statalismo maximo

di GUGLIELMO PIOMBINI

Se guardiamo ai numeri oggettivi, l’Occidente non è mai stato tanto socialista come nell’attuale epoca storica. Tutti i parametri lo dimostrano in maniera incontrovertibile. La ricchezza confiscata dai governi al settore produttivo ha raggiunto un livello (in Italia, oltre il 70% degli utili) che fino a qualche decennio fa era ritenuto incompatibile con un’economia di mercato; le normative e i controlli su ogni attività umana non sono mai stati così pervasivi; la spesa pubblica e l’indebitamento hanno superato ogni record storico in molti paesi; i privilegi della classe politico-burocratica e delle clientele parassitarie non sono mai stati così smisurati. Nemmeno il più forsennato degli statalisti avrebbe potuto sperare in un successo così rapido delle proprie idee.

Di fronte a questi fatti, che spiegano il vistoso declino dell’Occidente, nulla appare più urgente che una rinnovata esplosione di pensiero radicalmente antistatalista. Ha fatto quindi benissimo la casa editrice Liberilibri di Macerata a tradurre e pubblicare, a distanza di trenta anni dalla sua prima edizione francese, L’anarco-capitalismo di Pierre Lemieux (p. 168, € 16,00). Uscito originariamente nel 1988, il libro non ha perso nulla della sua freschezza. L’economista e politologo canadese presenta l’anarco-capitalismo come la corrente di pensiero che porta alle sue logiche conseguenze i principi antistatalisti del liberalismo, fino all’estremo limite dell’anarchia: «l’anarco-capitalismo – spiega Lemieux – è la dottrina secondo la quale una società capitalista senza Stato è economicamente efficace e moralmente desiderabile» (p. 3).

L’anarco-capitalismo si distingue dal liberalismo classico perché applica, senza eccezioni, i sacrosanti principi della libera concorrenza in tutti gli ambiti, compresi quelli tradizionalmente affidati al monopolio statale come la polizia, i tribunali, la difesa nazionale, le strade, la scuola o la sanità. Nello stesso tempo si differenzia dall’anarchismo tradizionale perché difende strenuamente la proprietà privata e la libera iniziativa imprenditoriale, e accetta le disuguaglianze economiche che possono sorgere dai liberi scambi nel mercato. L’anarco-capitalismo congiunge quindi, in un’unica teoria, il laissez-faire del liberalismo con il rifiuto delle istituzioni statali dell’anarchismo.

Dopo aver ricordato i precursori, tra i quali spicca l’economista belga Gustave de Molinari, il primo teorico della libera concorrenza tra compagnie private nella produzione della sicurezza, l’autore espone nella prima parte del libro le idee economiche dell’anarco-capitalismo, basate sul principio dell’ordine spontaneo e sulla critica alla teoria dei beni pubblici. Nella seconda parte affronta le basi filosofiche, facendo riferimento alle opere di Ayn Rand, Robert Nozick (i quali però sono un po’ fuori posto, dato che non sono anarco-capitalisti ma sostenitori dello Stato minimo), Murray N. Rothbard e Lysander Spooner. La parte finale del libro è invece riservata al dibattito delle idee, con le critiche liberali e le repliche anarco-capitaliste.

Il ripensamento di Pierre Lemieux

Nella nuova prefazione all’edizione italiana, Lemieux riconosce che rispetto al tempo in cui uscì la prima edizione del libro la situazione è peggiorata, e che l’ideale anarco-capitalista non ha perso il suo fascino: «Lo stato rimane il principale problema. Con l’aumento della sorveglianza, esso rappresenta una minaccia ben più grande rispetto a venticinque anni fa … Contro i nostri Stati mostruosi, è sempre vero, come scrivevo nel 1988, che “l’anarco-capitalismo rimane una dottrina di immenso potere attrattivo, perché impone un ripensamento radicale delle teorie collettiviste, stataliste ed egalitariste che tanto hanno caratterizzato il XX secolo”» (p. XI, XV).

Lemieux non è però più tanto convinto che le soluzioni proposte dagli anarco-capitalisti siano praticabili. Da un lato teme che una società priva di un apparato militare statale corra il rischio di diventare preda degli Stati più forti; dall’altro lato sospetta che la sicurezza sia un monopolio naturale (come pensava Nozick), e che l’anarchia sia quindi destinata a sfociare, presto o tardi, nella creazione di un nuovo Stato. Aggiunge che, sul piano storico, gli esempi di società che hanno fatto a meno di un potere politico centralizzato, come l’Irlanda e l’Islanda medievali, sono poco numerosi e non particolarmente brillanti.

L’argomento che Lemieux ritiene più forte contro l’anarchia è a suo avviso quello suggerito dall’economista della Public Choice Mancur Olson. Di recente anche Nicola Iannello, nella sua introduzione al libro di Murray N. Rothbard Potere e mercato (IBL, 2017), ha suggerito ai libertari di non prendere sottogamba le riflessioni di Mancur Olson, il quale si è chiesto come mai i casi di anarchia di successo sono così rari nella storia umana.

L’inefficienza dell’anarchia secondo Mancur Olson

Mancur Olson prende come esempio la Cina degli anni ’20, un’epoca di anarchia in cui il potere centrale si era liquefatto e nelle campagne imperversavano molte bande di briganti. Piuttosto che rimanere esposti ai saccheggi dei banditi, i contadini preferivano sottomettersi ai “signori della guerra”, militari che possedevano piccoli eserciti e che si proclamavano sovrani delle province che conquistavano. I signori della guerra vittoriosi tassavano duramente i contadini e non potevano rivendicare alcun tipo di legittimazione politica, eppure i cinesi che lavoravano nei campi li accoglievano con sollievo. Perché?

Secondo Olson dietro l’atteggiamento dei contadini cinesi c’è una logica razionale. Se si deve scegliere tra due mali, è meglio farsi rapinare da un unico predone stanziale (il governante) piuttosto che da tanti predoni nomadi. Infatti, in una situazione anarchica, i banditi nomadi saccheggiano più che possono e massacrano tutti quelli che resistono. Non hanno alcun interesse a limitarsi nell’uso della violenza, perché sanno che quello che uno non ruba, lo ruberà l’altro bandito che passerà dopo. Bisogna dunque saccheggiare tutto e subito, ma questo rende impossibile l’accumulazione e l’investimento produttivo del capitale.

Le cose però cambiano quando uno di questo predoni sconfigge tutti i propri rivali all’interno di un certo territorio e si proclama “sovrano”. Divenuto un bandito stanziale, cambierà anche il suo atteggiamento nei confronti delle vittime. I suoi furti avverranno sotto forma di tassazione regolare piuttosto che come saccheggio episodico. Se dunque un bandito nomade diventa stanziale e decide di rubare attraverso una tassazione regolare, proclamando di avere il monopolio del furto nel suo dominio, ne segue che i ceti produttivi saranno incentivati, nonostante l’esazione, a lavorare, a risparmiare e a investire. Il bandito stanziale infatti, se è ragionevole, prenderà solo una parte del reddito sotto forma di tasse, perché così facendo stimolerà i sudditi a produrre di più, e potrà quindi estorcere un più elevato ammontare di reddito in futuro.

Se il bandito sedentario monopolizza con successo il furto nel proprio dominio, le sue vittime non devono preoccuparsi del furto da parte di altri. Se egli ruba solo attraverso una tassazione regolare, i suoi sudditi sanno che, dopo aver pagato il tributo, ciò che rimane della propria produzione resta di loro proprietà. Questo aumenta notevolmente l’incentivo a risparmiare e a investire. Inoltre, poiché tutte le vittime del bandito stanziale costituiscono per lui delle fonti di entrate fiscali, egli sarà incentivato a impedire che altri uccidano o mutilino i suoi sudditi. Infine, poiché i signori della guerra si appropriano, sotto forma di tassa-furto, di una parte notevole della produzione totale, ciò fornirà loro un incentivo a provvedere a lavori di irrigazione o altri beni pubblici che possano aumentare il reddito tassabile.

«Il capo di una banda nomade – scrive Olson – è spinto, quasi fosse guidato da una mano invisibile, a stabilirsi in un posto e ad autonominarsi capo del governo; l’aumento consistente nella produzione, a seguito dell’instaurarsi di un ordine pacifico, garantisce al bandito che governa stabilmente un’entrata superiore a quella che avrebbe ottenuto se non avesse instaurato alcun tipo di governo» (Mancur Olson, Logica delle Istituzioni, Edizioni di Comunità, 1994, p. 48). L’emergere dei re, dei faraoni e degli imperatori, con un ruolo così rilevante nella storia umana, si spiega dunque con l’incentivo a sostituire il banditismo nomade con un furto fiscale sistematico e regolare. La pace di un dittatore razionale ed egoista, conclude Olson, è migliore dell’anarchia.

Dalla padella dell’anarchia alla brace del totalitarismo

L’analisi di Mancur Olson sembra molto logica e convincente, ma ha dei limiti. Innanzitutto i benefici della legge e ordine compaiono solo se il monopolista della violenza ha di fronte a sé un lungo orizzonte temporale. Ciò implica che siano stati risolti i problemi riguardanti la stabilità e la legittimità del suo dominio. Se il governante teme di perdere in ogni momento il potere perché i rivali e i sudditi lo vedono come un usurpatore privo di legittimità, allora possono instaurarsi quei micidiali meccanismi di paranoia e paura reciproca tra governante e governati, così ben analizzati da Guglielmo Ferrero, che portano al terrorismo di Stato.

Si tratta della tragica logica perversa di tutti i governi rivoluzionari, i quali, essendo nati dalla distruzione improvvisa della legalità precedente, sono condannati a vivere in un clima di terrore. Di fronte all’opinione pubblica non hanno titoli che li legittimino ad esercitare il comando, e proprio per ciò sono psicologicamente sospettosi, diffidenti, insicuri, e questo li induce ad esercitare un controllo poliziesco sui governanti. A dispetto delle conclusioni di Olson, è probabile che i 170 milioni di civili inermi assassinati dai propri governi nel corso del XX secolo avrebbero preferito vivere in una condizione di anarchia, esposti alle rapine di qualche predone, piuttosto che sotto l’ordine di uno Stato totalitario.

Se Olson ha ragione, la democrazia è inferiore all’autocrazia

Olson sostiene che, grazie al diritto di voto e alla possibilità di cambiare il governo, in democrazia i cittadini possono proteggersi con maggior successo dalle rapine fiscali dei governanti. Questa affermazione, tuttavia, è in contraddizione con la sua analisi precedente. Infatti, se il problema dell’anarchia è il breve orizzonte temporale dei banditi nomadi, i quali sono spinti a saccheggiare tutto il più rapidamente possibile per non lasciare “avanzi” ai banditi che verranno dopo, lo stesso accade con i politici eletti, ai quali conviene trarre il massimo profitto dalla propria carica entro i quattro-cinque anno del proprio mandato. Le conclusioni di Olson finiscono, suo malgrado, per confermare quelle di Hans-Hermann Hoppe sulla superiore efficienza del governo “privato” di un re rispetto al governo “pubblico” democratico.

Infatti, mentre un monarca è paragonabile a un padrone di casa che ci tiene alla manutenzione e al decoro della sua proprietà, i governanti democratici assomigliano a un gruppo di inquilini con lo sfratto esecutivo a cui non interessa la valorizzazione del bene comune. Che importa a loro se diminuisce la ricchezza nazionale e se, di conseguenza, diminuiscono le entrate fiscali? L’importante è arricchirsi in fretta attraverso il saccheggio del bene pubblico, tanto è probabile che, fra poco tempo, saranno altri a governare.

Le implicazioni anti-democratiche dell’analisi di Olson sono state colte anche da Riccardo Viale: «In queste situazioni la democrazia sembra risultare inferiore all’autocrazia (di tipo oligarchico): si forma un mix perverso di aliquote marginali sempre più elevate e progressive (mentre all’autocrate interessa non elevarle troppo per non deprimere e disincentivare il produttore e risparmiatore), di inefficienza del sistema delle infrastrutture e servizi pubblici (l’autocrate ha, invece, interesse a fare funzionare il sistema, per aumentare le sue entrate e non è condizionato dal mercato della politica che produce posti di lavoro fittizi e nessun controllo sanzionatorio sull’efficienza) ed assenza di vincoli, costituzionali o parlamentari, del bilancio (all’autocrate preme, invece, non lasciare le finanze dissestate ai membri della sua stirpe che governeranno dopo di lui)» (Introduzione a Mancur Olson, Logica delle istituzioni, p. XXI).

Storicamente, questo spiega perché le monarchie tradizionali vantassero livelli di esazione fiscale, spesa pubblica, debito pubblico, inflazione, burocrazia, molto inferiori rispetto alle democrazie attuali. La stessa “logica delle istituzioni” che porta Olson a condannare l’anarchia dovrebbe portarlo a giudicare molto negativamente anche la democrazia.

L’anarco-capitalismo non è semplicemente anarchico

Olson ha dimostrato che, in linea di massima, per i sudditi è meglio vivere sotto la “protezione” e l’ordine garantiti da un bandito stanziale monopolista della violenza, piuttosto che in un territorio esposto al saccheggio imprevedibile di numerosi predoni o signori della guerra. Questa conclusione, in ogni caso, è ben lontana dall’essere un’accettabile giustificazione del potere statale. Il bandito stanziale rimane un bandito anche dopo che ha sconfitto tutti i suoi rivali. I suoi scopi e le sue intenzioni non sono cambiate, quindi non c’è ragione per modificare la valutazione morale nei suoi confronti. La sua imposizione fiscale, come riconosce lo stesso Olson, rimane pur sempre una forma odiosa di sfruttamento che può arrivare a livelli anche molto elevati, come conferma la storia dei dispotismi asiatici. Perché allora, viene da chiedersi, le persone dovrebbero essere contente di farsi dominare e sfruttare da un unico bandito, solo perché è più moderato ed efficiente nella spogliazione? Olson non prende in considerazione una terza possibilità, quella in cui la società civile si arma per difendersi da qualunque tipo di predone, nomade o stanziale che sia.

Una società anarco-capitalista senza predazioni, spogliazioni o tassazioni, fondata esclusivamente su rapporti contrattuali e volontari, non è semplicemente una società “anarchica”. È una società molto più sofisticata sul piano culturale e istituzionale. Il termine anarco-capitalista è particolarmente felice dal punto di vista descrittivo perché mette in luce i due caratteri inseparabili di questa società: l’assenza di un potere statale centralizzato (l’anarchia) e una cultura diffusa che consideri sacri e inviolabili i diritti naturali alla vita, alla libertà e alla proprietà (il capitalismo). Il primo è l’aspetto puramente negativo e materiale, il secondo è l’aspetto positivo e culturale. Non basta l’assenza di uno Stato per avere una società anarco-capitalista, perché occorre anche una cultura “borghese” e liberale tra la popolazione. Una società senza Stato, quindi, non è di per sé una società di mercato.

La Somalia in cui spadroneggiano le corti islamiche è anarchica perché manca di un governo centrale, ma non è affatto anarco-capitalista perché del tutto carente nel suo, ben più rilevante, elemento “sovrastrutturale”: una cultura favorevole alla proprietà privata e alla libertà individuale. Per questa ragione la Svizzera od Hong Kong, pur avendo un governo statale, sono più vicine all’ideale anarco-capitalista della Somalia o della Cina degli anni ’20 dilaniata dai signori della guerra. Una società in preda alla guerra civile in cui diverse fazioni si contendono con le armi il potere assoluto è una società temporaneamente anarchica, ma culturalmente non ha nulla in comune con una società anarco-capitalista.

Caos e stabilità sociale

Una delle critiche più frequenti all’anarco-capitalismo, ripetuta anche da Pierre Lemieux nella prefazione, è che una società in cui le funzioni di protezione sono svolte da diverse compagnie private in competizione tra loro sarebbe intrinsecamente instabile e caotica, e che dai loro interminabili scontri violenti alla fine ne emergerebbe una che diventerebbe lo Stato. Anche questa affermazione, tuttavia, non tiene conto del fatto che la stabilità o l’instabilità di un certo assetto politico non dipende dalle sue caratteristiche istituzionali, ma dalle convinzioni sociali prevalenti. Quale che sia la forma di governo, una società è politicamente stabile quando il potere gode di legittimazione; è invece caotica e instabile quando il potere non è legittimato agli occhi dell’opinione pubblica.

Come ha spiegato Guglielmo Ferrero nella sua analisi sulla legittimità, il potere non vive, non agisce e non si impone mai per la sua sola forza. Al contrario, deve sempre armonizzarsi con i costumi, gli usi, la religione, i valori e gli interessi materiali e morali più diffusi. Il potere legittimo è dunque il complesso delle strutture coercitive che operano in sintonia con la cultura dominante e con ciò che la morale pubblica definisce giusto. Finché tale corrispondenza tra istituzioni politiche e cultura permane, la società è stabile. Se invece tale corrispondenza viene a mancare, sorge la diffidenza, la paura, il conflitto e, nei casi limite, il terrore (Guglielmo Ferrero, Potere, 1942).

Un monarca per diritto divino o una dittatura golpista e autoritaria non riuscirebbero a governare senza contestazioni e violenze gli attuali paesi occidentali, nei quali solo i governi eletti a suffragio universale vengono considerati legittimi. Di converso, una democrazia avrebbe grosse difficoltà a mantenere l’ordine pacifico in una società in cui prevale una cultura politica non democratica: basti pensare alla Repubblica tedesca di Weimar, oppure a tutte le democrazie “fallite” nei paesi del Terzo Mondo. Ma per le stesse ragioni, nessun governo riuscirebbe a governare stabilmente una società composta in grande maggioranza da anarchici individualisti, dato che la sua pretesa di monopolizzare l’uso della forza e di tassare la popolazione susciterebbe vaste ribellioni.

Supponiamo infatti, come esperimento mentale, che la stragrande maggioranza degli abitanti di un paese si convertano alla filosofia politica libertaria di Murray N. Rothbard. A quel punto un governo che si ostinasse a imporre in via monopolistica i suoi servizi di protezione o d’altro genere sarebbe visto come un racket mafioso, e le sue imposizioni fiscali sarebbero respinte da tutti come oltraggiose. Solo le agenzie private di protezione e i tribunali di arbitrato che rispettano i diritti di proprietà, senza esigere tributi non volontari, godrebbero del rispetto e della legittimazione per compiere atti di coercizione come incriminazioni, arresti, perquisizioni.

Le probabilità dell’anarco-capitalismo

Per queste ragioni l’anarco-capitalismo non è “impossibile”, come sostengono i suoi critici. Se la legittimità del potere, e quindi la stabilità e l’ordine sociale, dipendono dalla corrispondenza tra le istituzioni e la cultura sottostante, allora una società anarco-capitalista sarà stabile, ordinata e non conflittuale se abitata da persone che pongono come valore sociale supremo il principio libertario di non aggressione, secondo cui nessun uomo o gruppo di uomini può dare inizio all’uso della violenza contro gli individui pacifici.

Naturalmente un mutamento troppo rapido in direzione dell’anarco-capitalismo, non accompagnato dalla persuasione, potrebbe essere controproducente, come aveva già osservato l’americano Benjamin Tucker più di un secolo fa: «Se il governo venisse soppresso da un giorno all’altro, noi assisteremmo probabilmente ad una serie di conflitti violenti per la conquista della terra e delle altre cose, risultandone forse una reazione con un possibile ritorno alla tirannia. Ma se tale abolizione si svolgerà gradatamente, estendendosi da un campo all’altro dell’attività sociale e con una progressiva diffusione fra le masse della verità sociale, nessun serio conflitto ne potrà allora risultare» (Benjamin R. Tucker, Instead of a Book, p. 329).

Il filosofo Michael Huemer è convinto che prima o poi questa società sarà realizzata, perché intravede nel cammino dell’umanità uno sviluppo intellettuale coerente con un movimento nella direzione dell’anarco-capitalismo, attraverso il progressivo riconoscimento dell’assioma libertario di non aggressione. La condanna universale della tassazione, in quanto istituzione violenta che autorizza alcuni individui ad espropriare con la forza i frutti del lavoro altrui, potrebbe avere una portata storica analoga alla messa la bando della schiavitù. Se riteniamo che l’umanità possa progredire intellettualmente e moralmente, allora l’avvento dell’anarco-capitalismo è non solo possibile, ma anche probabile.

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